文字摘录
鸡汤所在，在于题目，文字如流水账。
劝解一
1、把握 分寸,不走太近 ，是一种能力
2、丑的原因是 不自爱，别为自己的邋遢找借口
3、自我认同，你都不在乎你自己，谁会来在乎你
4、拒绝语言的暴力
5、请把说话的机会让给别人
6、有时候，倾听会让你变得更有趣
7、最有意义的话在合适的时机
8、好好说话就是好好思考
9、掌握一门”核心技术“
10、工作快起来，生活慢下来
11、你有多久没赞美生活了
12、学会在生活中成长
情商简述
人的关系
1、人与物之间的关系。
2、人与人之间的关系。
3、人与自己内心之间的关系。
情商的本质是：不是为了控制别人，而是为了“控制自己”。
原则是：随时感知自己的情绪的同时，考虑“我的行为可能会对别人产生什么影响”，将其控制到“在线，但不至于淹没理智”的程度。情商需要有共情的支持，关键并不是“站在对方的角度想象自己此时此刻是什么感受”，而是“努力想象和理解他人的想法”。具体来说，共情要求我们关注他人，而非关注自身，也就是所谓的“如得其情，则哀矜而勿喜”，情商只是认识世界的众多方式之一，它也许是一种美德，但肯定不是成为人生赢家的捷径，也不是所有麻烦的唯一解。与其说它是生活必需品，不如说它是一种调味品更合理。
当我们批评另一个人“情商低”的时候，可以先想想自己要说的到底是什么，是 ta 没有当一个好恋人，还是 ta 没有当一个好朋友，又或者是 ta 没有当一个好人类？
人的佛性
心的训练(原因)
如果你锻炼身体的话，身体就会变得更健康、更强壮、更受你的控制；同样的道理也适用于心。讽刺的是，世上充满了健身中心，而我们真正需要的却是心的健美。心的训练很必要，因为心是“自我”的基础，没有受过训练的心，会让你陷入各种紊乱中，因为这样的心容易被激怒、容易起伏、容易受外境影响、容易受操纵、容易因为肤浅的赞美而满足、容易受到无意义的批评或毫无实质的恶言伤害；它也经常太僵化、太固执，无法接受新鲜的主意。
训练自心的目的之一，就是让我们自在地使用它，例如，如果你的心经过良好的训练，就能在完全愤怒的状况中调整心理，对于那个生气的对象生起大慈，这就是所谓超然之力。训练心的另一个目的就是能使用心更大的部分。目前，你只用了心的一小部分，就连这一小部分也被各种愚钝和烦恼所削弱。如果你训练自己的心，就能让心的功用全部归你所有并自由控制，你就可以具有创造性、耐心，具有艺术天分，或任何你想要的。那么，即使你的身体老化，头秃肤皱，而你的心仍然继续成长、更有活力。
让心寂静或调伏自心，是训练心的另一种描述。当我们生气、兴奋或处于任何强烈情绪中的时候，我们就会失去自制，完全被吞没掉。通常，我们不知道自己已经被情绪占据了；就算是知道，甚至于情绪爆发前就已经知道，我们仍然无力阻止它的泛滥。
我们的心被惯坏了，很狂野、很粗糙，其中大部分对我们都非常陌生，几乎就像未经探寻的蛮荒之地。我们对于自心所知既少，又无法控制；不止任何短暂的烦恼都能占据心，甚至连记忆等心理本有的工具，在我们需要时，也无法依赖它们。有的时候，即使你急得要死，也无法想起某个电话号码或地址；这是因为从你得到那个电话号码到努力去想起它之间，已经出现了太多的其他念头，你的心里麻木或一片空白，什么也记不起来。
同样地，这也是由于心没有受过训练，就好像心完全不属于自己，而是个分离的实体——它忽视你的希望，爱到哪儿就到哪儿，做它想做的事。如果你的心有任何主人的话，那就是烦恼“自我”了。
禅修(理论)
禅修是训练心灵最直接、最实用、最简单的方法之一。禅修的方法有无数种，有些禅修只要让心安住在本来的状况，而有些禅修则用一些技巧强迫心进入一种更清晰、更鲜明的无碍境界。有些法门用相反的思惟对治烦恼波浪，譬如以慈悲观对治愤怒；有些法门则用类似的念头或烦恼来对治那个烦恼。大火可以用水去熄灭，但是另外一种有效的方法则是以火攻火，也就是放一些小火或利用爆炸控制大火，以阻止大火的蔓延。同样地，有些禅修技巧本质上和你所具有的问题很相似，例如，假设你的贪欲很强，你可能适合修虔诚心的法门，因为虔诚心与贪欲的性质很相近；因此你可以依据自己的性向来修虔诚心，让自己的心受虔敬对象的吸引。不管用哪一种技巧，禅修基本上就是让自己习惯于某种特别思考方式的过程。
我们随时都在禅修。冬天的时候，你可能幻想和某个朋友共度夏天，心中浮现出你们两人在海滩上的景象，接下来到喜欢的餐厅晚餐，再去某个地方看电影。如果你重复播放这个幻想，它就几乎成为你的一部分，只要你要，就可以立刻想到它——这就是禅修。
我们出生时，不知道自己是谁；如果被别人抱去养，由于受到完全不同的影响，现在可能就是完全不同的人。当我们还是婴儿的时候，父母为我们命名，然后和我们生命中的其他人，透过语言和行动，开始告诉我们：我们是谁、是什么样子。他们也告诉我们：我们是好是坏、是聪明还是愚笨、是美丽还是丑陋、是可爱还是不可爱，以及其他种种。我们吸收了其他人投射出来的“我是谁、我是什么”，以别人对我们的影响作为基础来想自己，于是我们的心创造出一个自己的形象。
刚开始你看着自己的形象，几乎不断地想：“这就是我！这就是我！”甚至在你意识地想着其他事物时，还在无意识地思考它。经过多年的修持来做那个人之后，你对于成为“他”或“她”已经完全习惯了；所以，现在你就自动地是“你”了，你不用再去检查来确定自己是谁，你只是毫无疑惑地假设你是这个人——禅修也是一样地运作。
用同样的技巧，你几乎可以改变对一切事物的观感。你可能觉得窗外的景色很难看，但是只要你愿意花时间去思考，并且努力地由新观点去看，就可以改变对景色的观点，而认为景色很好看；一旦当你习惯视它为美好的，再让你想像它很难看，就又变得很困难了。你目前感到很平常、很熟悉的一切事物，从你吃的食物到最亲密的伴侣，刚开始都需要习惯的过程。使自己习惯于某种事物，一般而言，是一种无意识的心理操作，而禅修则把它转为意识的操作。
有时候人们会认为，对要工作、要做生意的人而言，禅修并不实际，他们想像禅修会使他们太置身事外或太恍惚，无法实事求是地和其他人交流，而反过来才是真的。禅修会使你到达前面所提的“没什么大不了”的境界，这种不把事情过分夸大的心态，很自然地会投射出来，别人就能感受到你很有弹性、很随和，而你的人际关系自然就充满着和谐的气氛。沟通有效与否，决定于：讯息是透入了你心中，还是只碰到表面就弹走了。如果你的心很闭塞，无法接收任何讯息，也就无法和别人沟通。
止观(方法)
佛教一切宗派的修行都包括了止观的技巧，连金刚乘也不例外。止观是一切其他禅修技巧的基础，它能产生宁静、专注与清明，这些都是使其他修行产生效果的重要因素。
“止”使你的专注范围变窄，因此减低了心灵的造作，创造一种宁静的状态。这并不表示你的心变得狭窄了；你的心愈宁静，就愈宽广、愈柔和，这使得你想怎么用它、什么时候用它，都能随心所欲。然而，如果只有宁静，无法让你体会“空性”的见地：所以，由“观”产生的锐利洞察力，也是必要的。
如果你在一间黑暗的房间里想要看东西，你同时须要点燃一根蜡烛，并保护它不受干扰，因为摇晃不定的烛光不能让你看清楚东西。同样地，“止”保护你的心不受干扰，而“观”则提供光亮让你看得见。
一旦“止”平静了你的心，“观”加大、加深并使心更清晰、更敏锐地去认识心的本性。如果把你的心比喻成一个小湖，“止”的状态就好比是风、落下的小石子、漩涡等所有会形成涟漪的干扰因素都中止了，水面一片平静。由平静产生清晰，使你能够看到湖底的景象、鱼以及其他栖息的动、植物。“观”就是使湖能显示它美丽本性的清明，因此“观”就是洞彻现象本质的智慧。不过要产生“观”之前，心必须先用“止”调柔才行。平常我们的心到处乱跑、东蹦西跳，就像尾巴着了火的猫一样，完全失去控制；烦恼波涛漫天汹涌，念头追逐紧密相连，念头之间的间隔一点都看不出来。
由于浓密的混乱状态，光线也照不透，所以你无法看清任何事物。把注意力集中在“止”的修行，多少可以帮你远离心的疯狂境界，让你能注视它，而不会完全地卷入紊乱中，受它的控制。当念头和烦恼生起的时候，如果你不带成见地注视它，既不搅乱它，也不捏造更多的念头，那么它们就能自己沉静下来——只要你不做什么，心就会静下来，这时候，“观”的光明才可能进入你的心中。
修“止”的目的就是让你的心得到“轻安”，它表示心受到良好的训练，使你不费吹灰之力就能放弃粗重的习性。就像你非常喜爱一位朋友，她能让你觉得“轻安”，以致于当你忙完一天的工作，依约去见她的时候，不论刚才多么疲惫，只要一见到她，所有的倦意都抛到九霄云外去了，立刻神清气爽、充满活力，可以面对任何挑战。
通常我们无法让自己的身体和心依照意愿行动，因为它们都是习性的奴隶，而习性就是在时间的过程中，那些我们经常依循的成规。当我们由这些习性中得到自由并能控制身心的时候，那就是“轻安”。例如，你可能想提早一、两个小时起床来修禅，却无法克服赖床的习惯；当你习惯修“止”之后，只要你一想到修“止”，身体就不会背叛你而会立刻起床。
一般上，当你坐在蒲团上试着修习慈悲或空性的时候，常会发现心与自己意愿相反：不是在期待计划将来，就是在回忆过去的事情。当你能够阻止心这样做的时候，就是“轻安”。
通常，心的“轻安”先发生，然后身体逐渐生起“轻安”。“轻安”从非常微细的层次开始，然后慢慢地进入比较粗重的层次，最后从外表也看得出来。
在你开始修行“止”之前，应该先聚集顺缘或友善的环境，以便能好好修行。什么是合宜的外境，依个人情况不同。合宜的地点是需要的：大部分的人需要一个安静的地方；但是也有少数的人觉得，在极吵闹的环境中，“止”的功夫反而更好。修行的地点温度要宜人，同时应该整齐清洁，因为紊乱也能间接干扰到“止”的修行。通常，最有利的修行环境，就是一个能反映出你所希望成就的心理状况的地点。
朋友和伴侣对于修行成败有很大的影响：如果你有一位非常聒噪的朋友，让你起很多烦恼，他可能会危及你对“止”的修行；让你敬畏的朋友能帮你精进，能以言语帮助你修行的人也是修行良伴。
内在的安排，或是在希望修“止”的正确心态上，不要抱持太多野心。如果你非常希望成名，努力开创致富的道路，或者迷恋一些其他的事物，这些心态必定会打扰你修“止”。要是在禅修的时候，这些野心让你很苦恼，试着把它们当成没有究竟意义、只是梦幻而已，这样应该能减轻它们对你的控制力。在座上修行的时候，你必须集中在“专注”上，而且一定要信任自己用来稳定心境的特殊方法。如上所写的，藉由思惟修“止”的利益，你便能建立信心，并发展出专注的能力。
在禅修的同时能守某个特殊的戒，是有帮助的。有些和你习性相左的戒律，即使是一点点，也能创造出一种有益的新模式，逐渐渗透到你的修行和整个生活中。戒律可以是任何东西，甚至节食也可以是戒律，例如不喝酒、晚上不吃东西；穿也有戒律，例如永远穿得很优雅、很恰当。或者你也可以规定，一到禅修时间，即使无法上蒲团去打坐，也不可看电视，就算有不可不看的节目也不行。刚开始，如果这样做显得很困难，那么可以在平常生活中制造一点小干扰，例如早上打开佛堂、把几个杯子装满水，晚上把杯子里的水倒空、关闭佛堂，这一类的事情都能够帮助你的生活走上轨道。但是如果能够更直接地规范自己就会更好——这些就是利于修“止”的内在条件。
除了制造利于修“止”的因缘外，你也应该学习避开干扰修“止”的五种过失；当过失生起时，立刻加以对治。这五种过失分别是：
一、懈怠或对于修“止”不感到喜悦：对治的方法，就是藉由思惟修止的利益，激起修止的热忱。
二、缺乏清明：有时候，即使你很精进，却因为不明白禅定技巧而缺乏清明；有时候是你忘了教法，或者是从开始就没有完全了解教法。对治的方法，就是藉由一再地听闻教法或开示，尽可能完全弄清楚修行的技巧。
三、昏沉失念：即使你非常清楚修行技巧，有的时候心还是非常呆滞，连这些技巧也懒得用，甚至忘记自己正在修什么。对治失念的方法，就是提起专注和警觉心。你也应该记住修“止”的效果，使自己对修行产生欢喜心，让它产生难以抵挡的吸引力，把沉闷转成活泼的状态。
四、掉举：有的时候你的心变得太活动，东奔西跑，而须要加以节制，以警觉心、出离心和悲伤心让这种兴奋骚动的情况冷静下来。
五、没有善用对治：另一项过患，就是当心受到干扰时，没有善加对治。你必须去对治它，一旦对治法驱除不良状况后，应该立即回到“止”。误用对治法的情况有二：一是对治之后没有回到止上面；二是迷上了打击障碍这件事，反而开始期待障碍，而没能专注在真的修行上。这两种情况都会使对治方法本身成为修止的障碍，如果发生了这种情况，你就应该试着住于不偏不移的状况。
在实修上，有些人喜欢有个专注的物体在，有些人则不喜欢。最好是对于两种技巧都很熟悉，根据不同时间的需要，选择一种。根据传统，拿来做专注目标的东西有很多，几乎任何东西都可以：一尊佛像、一瓶花、一朵花，甚至一片花瓣。你也可以专注在美妙的音乐上，但音乐通常有太多旋律，不太适合集中在一点上。一旦你的心非常宁静，可以使用音乐，但不推荐初学者这么做。出入息常被用来当作练习专心的对象，然而对于心像猿猴东奔西跑的初学者来说，最好是使用看得见的东西，特别是美丽的东西，例如一朵花，这样你的心便会很自然地受到它的吸引。
你应该以喜悦和热忱的心开始进行禅修。开始的阶段，你可能须要捏造喜悦和热忱——这没有关系，因为你只是听到、读到有关修“止”的利益，还没有体验到这些，所以你必须思惟自己所听到、所读到的教法，建立修行热忱；直到你修“止”有一些造诣、略得“轻安”之后，自然会涌现热忱。你的禅修可能经常很枯燥，让你想找些理由逃避修行，所以你绝对需要热忱和喜悦的力量，让你能坐上蒲团修下去。
在我们目前的修行阶段，几乎要造作一切事物——包括出离心、虔诚心、信任与专注。造作这些是一种善巧方便，一方面可以对治我们的习性，一方面可以唤起或吸引真实的东西，就像猎人用模型鸭勾引真鸭一样。如果你想想，就能明白：修“止”的主要目的，是让你能够自在地创造身心，使你不再成为习性的牺牲品。
目前伪装成自己的这个身体和心，实际上都是由你所受的影响、烦恼和念头所创造的串习而已，这一切全是造作。你的身体是由血、肉、骨头等组成的，不过大部分都是由你对它的念头和感觉所组成。这就是前面所提过的自我形象，与真实了无交涉。这个现象的一个粗略例证就像得到厌食症的人，已经瘦得如同集中营的囚犯，几乎就要饿死了，但是仍然觉得自己太胖了。你的心或自我也以同样的机制运作着，侵犯你真实本性的烦恼，在你的本性上盖了一些棚屋村庄，但是你才是真正的地主，你可以把它们赶走，盖自己想盖的房子。
在开始修行之前，必须唤醒出离心。你可以用不同的方法达到这个目的，例如，想想生活有多少麻烦——不论现在、未来，自己总会遇到一些麻烦。用对你最有效的想法，真正地警觉到生命的不确定性，就能产生出离心。当你具足热忱、喜悦和出离心的时候，精进就几乎会立刻自然地出现。
修行的开始，先集中注意力；如果你是用某种物体，那就看着它。在一座开始的时候，努力集中注意力；到了中间，可以稍为放松，但仍继续维持专注，随时都应提起正念，要有警觉心。如果心变得昏沉，就想一想让心平静下来的利益，由此产生喜悦与热忱，驱除昏沉；如果心变得掉举，就思惟出离心，让自己冷静下来。昏沉、掉举消失之后，立刻回到专注上。呼吸顺畅，把你的心和你的感觉都集中在那个物体上。
这样修一阵子之后，会有五种体验生起：
开始时，你的念头一个接一个像暴流般停不下来，就像山间的瀑布一样无法控制。胆小的行者遇到这种情况，就认为自己无法好好修下去，由于沮丧便生起懈怠。你应该欢迎禅定的第一个体验来到，把它视为瑞兆——它就是所谓的认出概念的生起。
事实上，修行专注的目的，并不是真的要集中在某个物体上，而是要你了解自己的心有多散乱，而目前你并不知道这点。只要你一直散乱，就不知道是谁在打扰你、你有多么散乱，或你又散乱到哪里去；就像身在战场中，不知道谁是敌人、谁是朋友，也不知道该杀谁、该保护谁。有了这种瀑布的体验，你现在至少能认出自己的敌人，知道是谁制造紧张、不安全感、悲伤和其他问题来干扰你、刺激你。瀑布经验被认为是禅定体验的黎明，虽然太阳尚未升起，但阳光已经出现在天际了，这表示结果已经在那里了。
随后第二种体验也会发生，这时候的心境就像急流穿越峡谷一般，有时你专注得很好，有时却像急流撞到岩石，形成漩涡，然后又回归宁静——第二阶段叫做“概念休息”的境界。
继续修下去，会出现第三种体验，类似河流中的水潭。干扰会产生涟漪，其他时候则平静无波——这就是所谓“概念疲惫”的体验。
第四种体验可以比喻做有波浪的海洋。即使生起种种心灵构想，就算它很巨大，只要略提正念就立刻平息下来——这种经验就是收集概念，并使它井然有序。
第五种体验也会来到，它类似无波浪的海洋——无论什么事情发生，海洋都维持不动。到达这种境界，你自己就成为对治法门，不再需要刻意的对治法了——这就是所谓“不收集概念”的体验。在这个阶段，身体就像羽毛一般轻，心完全能受到控制，欲界大部分的烦恼都停息下来，你可能会得到某种程度的预知力和神通。根据佛教哲学，到达了这个阶段，你便具备聆听佛陀某些教法的资格。
经历了修“止”的五种体验，心的造作就会愈来愈不活泼，逐渐失去对你的控制力。有些修行人能够达到外物失去力量的阶段，这是由于行者极专注于自心，使得外物不再具有吸引或反击的力量。这样的情况会发生在色、声、香、味、触任何的五尘上：本来吃起来很恶心的东西，不再有什么大不了的，你可以毫无问题地吃它；原来很容易影响你的事物，变得没有力量了。你更平衡，甚至有些艺术风雅的气质，因为你不再被某种强烈的东西吸引，而能觉知整体的状况。
修行“止”让你的心平静下来之后，你就比较没有偏见，大概可以准备修“观”了。“观”最有名的两个传承，就是龙树菩萨与弥勒菩萨的传承。
龙树的传承有两种主要的方法，它们都是要让我们从误以为真实的概念幻影中解脱出来。我们在心中造作出来的不实模型就是所谓的“边见”，它让我们远离真实，迷失了重点。为什么会远离真实呢？因为我们黑白分明的二元对立心态须要执取一些坚固、实体的东西，以获得安定感。我们想要站在坚固的大地上，牢固地依靠在那里。十几岁的年轻人在恋爱的时候，有时会把花瓣一片片地剥下来，一边剥一边算：“他爱我，他不爱我……。”让最后一片花瓣做决定。二元对立的心希望事物一定是这样、要不就一定是那样，认为无论什么都比没有基础、不确定来得好。我们大部分的人，在追寻确定性的时候，都会走到一种极端：相信自己和其他事物确实存在。
龙树的第一种方法，就是帮我们看透那种极端。
修“观”的技巧包含分析和专注。首先分析产生焦虑的基本原因，看清自己问题的真正根源。最后你会了解，根源就是无明，而你所有的问题基本上都来自一个起源：执取一个不存在的自我。无明使我们和真实的本性分开，为了弥补与本性分开的空虚，我们会去抓一些东西来代替。这一点像真正爱上了某个人，却因为某些理由无法得到他，那么你就会诉诸各种极端，以填满内心的空虚。我们与本性也是同样情况，执取一些本来不存在的东西，或至少那种东西存在的方式也和我们所希望的不一样，我们在绝望中走到极端，试着让色、受、想、行、识五蕴的相续成为“真正”的自己，这是因为我们都有俱生无明。
宗教理论家为了在更微细的层次上定义，并坚固自我，因此创造出灵魂、实存的自我、神我或是上帝等概念——相信这些就是后天学得的无明，许多人除了俱生无明之外，又加上这种后天的无明。只要你相信有个真实存在的东西，你的心就会把它执着为“我”或是“自我”，那么你的痛苦就会继续下去。这就像喝盐水止渴一样，只会愈来愈渴。
“我相信色、受、想、行、识五蕴的相续就是我自己。但是经过彻底检查每一蕴之后，却无法在任何一蕴中找到自己；因此，很明显地，我误认了‘自己’。不只如此，就连五蕴都不是真实的存在。每一蕴都是许多不同部分的组合，由因缘所生，而每个部分本身也都是组合而成。因此，不仅没有一样东西可以执为自己的本质，就连五蕴的现象也是丝毫没有本质的。直到现在，我都愚昧地认为这些毫无本质的事物很美妙，并把它们执着为自己；因为这个错误，我现在遭受了幻觉的痛苦。但是，今天从我坐上这张席垫的那一分钟开始，我要把这种执着的心连根拔起，否则我会把全部的生命浪费在执取不存在的事物上面。假如有什么真正实存的东西的话，这样去执取倒还情有可原；然而根本什么都没有，心只不过是在骗自己，让我因此受苦。所以，这必须要消除！”这样思惟，你就能建立自己的决心。
在日常生活中维持正见。一天之中，经常想着：“我正在吃，我正在喝，我正在洗盘子，我正在走路（用当时你正在做的事）。但是这没什么大不了的，因为它没有本质。由于这些事物——我的想像、念头等——没有一样是我所想像的样子，因此这些都没什么大不了的。”在日常工作里，维持这样的见解，就是所谓“安住在正见的领域中”。
龙树传承的第二种“观”法，是用来摧毁“无本质”的这个极端。
二元对立的心看待一切事物都是二分式的，非此即彼，事物一定落在非此即彼两者之一。一旦了解到现象并不实存，我们立刻就跳到相反的那个极端，认为事物必然是真正不存在——我们仍然在找某个东西去执着，这样子才能确定地说这就是事物的面目。
修行的第二种方法，是要了解到像“这是幻觉，这不是真实存在的，这是无我的”这样的念头，仍然是一种应该加以舍弃的边见，而这样的想法太极端了。首先，你要这样思惟：“虽然我发现了这个空性，了悟了这个无我，但是我却不能说现象是不存在的，因为根本没有任何东西可以被称为存在或不存在。因此，相信事物不存在就和相信事物存在一样地错误，存在或不存在都没有参考点；所以，对于了解无自性的执着，也必须舍弃。”这样子思惟，你必须建立决断心，舍弃“不存在”的这个极端。
这种技巧的第二个阶段类似于第一种方法的第二个阶段，差别在于这时不用鼓励任何念头。运用第一种技巧时要加以阻抑的念头，像是“这是真实的”或“这一定是真的”；然而“这是空的”这一类念头，多少还是受到鼓励的。现在，所有的念头都不加以鼓励，只要安住不执取的状态就好了——不仅不执取自我的存在，同时也不执取自我的不存在。
执取“不存在”仍是一种执取。只要有执取，就落入极端，去寻找一些坚固的东西，可以用自己的钩子钩住它、执着它。这只是自我的超级诡计，试着从无我中创造一个新的自我，努力固守自我见解的王国，而不肯让位给超越存在和不存在的离边正见。
以往，你采信自我实存的边见而受苦；现在的危险则在于掉入另一个陷阱，相信不存在的自我是存在的。由缘起实相的观点来看，除非有个东西能够“不存在”，否则不存在就不能存在——有了真实存在的“自我”，才能有真实存在的“无我”。换句话说，“空”如果要能真实存在，就必须要有真实存在的东西来“空”才行。离于诸边的空性见地中，一开始这里就没有什么东西可以“存在”或“不存在”。二元对立的见地总认为，事物要不就存在、要不就不存在。如果没有这种二元对立的见地，你便能知道根本没有东西可以执取，也没有原因去执着，因为你本来具足一切。
弥勒菩萨修“观”的方法与龙树菩萨有所差异。弥勒以光明和明相来定义“心”，而心是轮回、涅槃的基础：你如果能够认识心的本性，就是涅槃；不认识心的本性，就化现为轮回。因此，心只须要加以了解，并认识它的根本。
认为心既是主体又是客体，或者认为心是主体而非客体，都是错的。心的真实本性并未落入主体和客体二元对立的极端中，这表示它既非主体也非客体。根据唯识宗的看法，离于二元的心的本性，就是明相。
“明相”常被误解为光亮，也就是黑暗的反面；这使得我们认为心是一种光亮的东西，像是通了电的灯泡。许多新时代的书中都谈论光和能，以及看到空中有光圈出现，把它当成是心灵的成就，认为心应该和光是有关联的。
佛教用“明相”来描述心的本性，也可能加深这种误解。佛教说的“明相”，并不是二元对立中相对于黑暗的那个光明，而是指完全离于二元分别的境界，因此就连黑暗也是“明相”。“明相”表示“可见的”或“显现出”的意思：黑暗是显现，所以黑暗是“明相”。你看得到黑暗，所以你看不见光亮；就这个意义来说，最好以时间来定义“明相”。“明相”即是当下或现在，“当下”既是指在这里，也是指这个刹那。“他在”的意思是他在这里，而“现在，我正在念书”则是指这一刻我正在念书。过去心已过，不再是实体，未来心又尚未生起，有的只有当下的心——此时此地的心。我们在了解“明相”的时候，应该加入这层意义。
当下或明相的能量，超越主体、客体的现在心，就是觉醒、认知、觉性、意识的特质。我们可以把这种心比喻成永远在我们里面的皎洁满月；自己无法觉察到它，是因为我们不断被粗、细的心灵现象所显现的心理图像或概念，以及房子、敌人、亲戚，和其他奇怪东西的幻相打扰所造成的。
我们对事物所有的概念和想法，都以心理图像的样子贮存在心中；把它们从自我的角度，排列得很合逻辑、很有意义，它们便进一步地确认自我的观点是正确的。心理图像形成一些模式，当这些模式投射到现象上的时候，我们就误以为它们是实相，其实它们是“幻相”。这很像电影：当一系列静止的底片一张接着一张连续投射到银幕上，播放得非常快，我们的眼睛便无法注意到两张底片间有间隔存在，因此感觉到这是坚固的连续事件。我们的个人电影院也是连续地放映着各种境界的影片，这些影片从三百六十度的方向，以色、声、香、味、触放映，使得我们极难了悟它们如幻的本性。图像的每一种模式都创造一层蔽障，遮住明相。它们遮住明相的方式，就像是果皮包住果实一样。这些果皮般的蔽障物，一层挨着一层，更加深了幻相的坚实性；经过无数生的熏染，遮住当下的虚假蔽障，已经变得非常厚而不透明了。
我们愈认为这些模式或电影是真实存在的，就愈认为它们是大事情，也就对它们愈加执着、嫉妒和愤怒。我们把特定的幻相模式投射为可爱的、具有威胁性的，或其他任何情况，就会决定产生什么样的情绪反应；当幻相改变的时候，情绪反应就跟着改变。
如果我们有一位非常喜欢的朋友，我们就会投射出一种幻相，认为他是彻头彻尾的好人，具备许多可爱的特质。过一阵子，这位朋友可能做了一些事，威胁到我们的自我，这时候，我们原来把他想成完全是好人的这种幻相，就变成他是个完全的坏人的幻相，于是我们对他十分生气与愤恨。我们虽然只感受到自己对他的幻相，从来就没有真正见到他，却经历了一切情绪。如果你认为某件事是件大事，而它又很不好，那么你就会对它生气；接着，你又开始认为自己的愤怒也是件大事，这又创造出遮蔽当下的另外一层概念或心理影像——我们完全被这些电影迷惑住了，毫不觉知到当下。
清除这些干扰，也就是把遮蔽当下的果皮去掉，是必要的。为了达到这个目的，行者必须先在理智上了解，然后思惟所了解到的意义，了解遮蔽明相的这一切层次都只是幻相、幻觉而已。
这些多层的障蔽和当下的心并无分别，它们不存在心的外面、不离于心单独存在、不坚固地存在、不真正地存在。例如，人类把水看成是一种饮料，但鱼却把水看成是可以游泳、可以安眠的家。如果这两种看法——饮料或家——其中一种能独立地、真实地存在的话，持另外一种看法的众生就会有严重的问题了。然而，两种看法都只是幻觉，因此持任何看法的观察者都可以享受他们各自的看法，而不会和有完全不同幻觉的另一类观察者起冲突或互相干扰。
我们必须清楚地知道，一个人所有的知觉都像梦幻一般，只不过是想像的虚构而已。了解这一点，正是这个特定“观”法的目标，就和所有修行一样，行者首先要具足出离心，对于这个法生起信心，并如前所说的，必须创造利于禅修的顺缘，避免逆缘。
在禅修的时候，你应该强烈地这样思惟：“为什么我们这么疯狂，对这些幻觉那么认真？我到底是怎么搞的呢？”把这种思想牢牢地放在心中，专注地想你的一切现象都如梦幻。持续这种禅修过程，就能动摇一向习惯于认为事物是真的幻觉。
我们之所以不了解幻觉为幻，其中一个理由是：这些幻觉已经组织成一套极聪明、极有力的自我欺骗系统。你大部分的心理力量和能量，都集中在欺骗自己；但是如果你能精进地修行上面所描述的禅定法门，这个精密的系统就会开始紊乱。在一座禅修的中间部分，你应该放松，那时候你便会认清明相才是你自己；在一座的最后，你会了解到，一切事物都只是自己心的感知而已。
你应该一而再、再而三地这样思考，渐渐地，你就能相信一切现象都像梦境，甚至可能会有一点真正的体验。这就好比虽然月亮仍然躲在云层后面，虽然暂时看不到月亮，却可以看到遮住月亮的那部分云很明亮，其他的地方则暗得连云本身也看不清楚。
如果你继续做这种修行，经过一段时间后，你对于实相的如梦本质会更加相信，并且几乎能体验现象的如幻本性。一如龙树的法门，体验到现象就像玩笑一样，你会对那些仍然把事情看得很严重的人自然生起悲心。这样的体验代表着云层愈来愈薄，明月几乎就要映入眼帘了。
随着禅修的进步，遮蔽明相的外皮就变得愈来愈薄、愈来愈稀疏；这个时候，大部分明显的幻化经验都消失掉，取代而起的是接近明相本性所产生的乐，同时心也变得愈来愈清晰、愈来愈敏锐。这个阶段粗重的客体幻化力量已经停止下来，而微细的主体幻化力量仍然继续。
客体迷惑的粗重外皮已经剥了下来，但是微细主体迷惑的外皮仍在；虽然客体迷惑的幻觉已经几乎停止，但是主体的心还没有停止对心的幻觉产生幻觉。这就好比是电影银幕已经卷了起来，影片也已经取了出来，但是投影机还没关掉。对于认为客体是真实存在的、独立存在、坚固存在、究竟美丽、究竟丑陋等想法，你不再执着、不再捕捉。但是还有最后一层云遮蔽着月亮——虽然我们现在可以看到月亮的轮廓，却仍然无法对准焦距，它依然模糊不清。
如果你更深入地修下去，经由了解到没有坚实存在的客体、只有不实的幻觉，你就能明白主体也没有坚实性可言。在前面的阶段，你会想：虽然外物可能并不实存，但是至少你的心必定是真实的。进一步修行之后，主体之心的幻相也会消失，那个时候你便能体会到实相、无二元对立之心，但这只是一点体会而已——这种体验可以称为无障碍或无干扰的体验。到达这个阶段，你就会处于一种非常舒适的状况，你和实相之间，几乎没有迷惑存在。大部分明显的主体和客体的幻相，已经不再滋长，离于二元对立之见的现象生起——月亮愈来愈清晰，因为遮蔽它的最后一层云正在消散；你也更有信心，知道这层薄薄的云必将散去。
在这个阶段，无明已经消失，但无明的习性——也就是二元对立——依然还在；因此你必须强化修行，加强所有力量来除去那种习性。当这个习性消失掉一小部分的时候，你就能见到一小部分毫无二元对立、完全离于主体、客体的自心本性——这就是“初地菩萨”。
倾向二元对立的习性逐渐减少，随之而来的就是菩萨各地的果位；到二元习性完全消失的时候，你就证得了十地菩萨的果位——超越了这个果位，就是成佛。
龙树的风格是把每件事物割掉，说：“这不是真的，那也不是真的。”弥勒的风格则是专注于心的本性上。这是趋向相同结果的两种不同方式，但它们一样有效——龙树说果皮不好，要把果皮去掉；弥勒则说，果皮内有很美味的果实。
